2.-4 La Formation De La Doctrine Classique (R.Bray) 

第4章　古典的理性主義

　17世紀の際立った特徴の中で、理性の崇拝はもっとも重要なものの一つである。それは、われわれがすでに古典芸術に帰した性格を補完し、また支えるものである。それは、古典美学の基盤のうちでもっとも深く、もっとも堅固なものである。 理性は詩人の社会的使命を決定し、天才を導き、規則を正当化し、戒律を指示する。それは建造物の要石である。それは摩耗に対してもっとも長く耐えるものである。その重要性は、他の原理が揺らぐにつれて、さらに増大するであろう。定められた規則への尊重がモダニストたちによって攻撃されるとき、理性は攻撃者にとっても防御者にとっても旗印として役立つだろう。空想と幻想にその権利を返し、二世紀にわたってその軛に服従させられてきた理性の驕りを打ち倒すためには、ロマン主義的革命を待たねばならなかったのである。

　理性は、必ずしもその哲学的な外観のもとに現れるわけではない。理性はしばしば常識や判断の様相をとって現れる。しかしそれでも、現れているのは理性であり、その役割が異なるだけで、その本質は異ならない。コルビネッリはある日、ビュシー＝ラビュタンの娘であるコリニー夫人に、「常識と判断の違い、理性と常識の違い、良き趣味と常識の違い」を尋ねた。相談の後、ビュシー自身がこう答えた。「私にとっては、常識と判断とは同じものであると判断していた。コリニー夫人は、常識は思想や表現に関わり、判断は行為に関わるものだと言った。オータン氏も彼女の側に立ち、それによって私は意見を改めた。我々は皆、常識と理性と才気とは同じものであると信じている¹。」さらに博識な人々は、これは怠け者や無知な者の言葉にすぎないと言うだろう。だが、詩人たちは、その時代の大衆と同じように、他の言い方をしてはいない。そしてそれこそが、われわれにとって重要なのである。

　およそ五十年前、デカルトに古典文学の合理主義の責任を負わせようとする試みがなされた。古典主義の父にまで仕立て上げられたのである²。しかしその主張には確かな根拠が欠けており、すでに久しく崩れ去っている。ランソン氏はこの問題を改めて取り上げ、デカルトが同時代人に影響を及ぼすことはまったくあり得ず、両者の間にあるのは単なる並行関係にすぎないこと、1660年から1680年の傑作群はデカルト哲学に基づくものではなく、むしろそれに反していること、そしてデカルトの真の文学的継承者が現れるのは世紀末においてモダニストたちとともにであることを示した³。実際には、この合理主義的運動はもっと遡るのである。私はその哲学的起源を探すつもりはない。しかし、ルネサンス期のイタリアの批評家たちにすでにそれは現れている。1527年に著作を残した最初の批評家ヴィダに、その痕跡を見いだすことができる。

”... semper nutu rationis eant res⁴.”
（「…すべての事柄はつねに理性の指図に従って進むべきである。」）

　しかし、ヴィダは理性によって何を理解しているのか。彼は理性を偶然に対立させ、また理性を判断と混同している。判断とは想像力の導き手であり、抑制者である。ヴェットリの場合、理性はアリストテレスの権威を補強するものとして現れる。アリストテレスの権威は、最初の理論家たちにとってはそれ自体で当然のものとされていたのである⁵。この進歩は重要である。なぜなら、アリストテレス主義が純粋なスコラ学から抜け出すからである。ヴァルキはアリストテレスと理性を導き手として認めている。ジャゾン・ド・ノレスは、理性の上にアリストテレスが依拠していると述べることで、両者を同一視している⁶。イタリア人たちはそれ以上には進まなかった。人文主義はまだ中世にあまりに近すぎ、この世代においては権威の原理があまりに強力であったため、合理主義がそこに深い根を下ろすことはできなかった。文学的法則の合理化と呼ぶことができるような事業――すなわち、規則を師の言葉ではなく理性の上に据え、その結果、16世紀の理論家たちがけっして思いもよらなかったような普遍的かつ絶対的な性格を規則に与えること――は、別の世紀と別の国の課題となるのである。

　われわれは前章において、17世紀初頭のフランスに広がった精神の一つの側面を分析し、とりわけ秩序への嗜好を見た。そこに、理性への嗜好を付け加えることができる。人文主義者や学者たちの大胆な探求は放棄される。古代の再発見の宝庫の中で新奇なものや珍しいものを探し求めることに、人々は疲れてしまった。人々は明晰に見通し、確実に判断することを望む。最も大胆な思索よりも、明快な思考を好むのである。まさにこの土壌において、われわれの古典主義者たちの文学的合理主義が展開するのをこれから見ることになる。そして同じ土壌において、隣接してはいるが同一ではない、デカルト的合理主義も同時に展開するのである。デミエは1610年において、最初にはっきりとこの合理主義を定式化した人物である。彼以前にも、詩人に対して想像力を野放しにせず、天才を判断によって導くよう助言した者たちはいた。しかしデミエは、そのような偶発的な助言にとどまらず、もはや「判断」について語るのではない。「理性は、詩においてはそれがなければ他のすべての資質が常に善の欠如した空虚なものとなるほどに、きわめて厳密に必要である」と彼は言う⁷。ここにおいて、想像力は確かに第二の位置へと追いやられており、この点に関してデミエは最初の古典主義的理論家である。確かに、それはマレルブの考えでもあったであろう。彼に優先権があったはずだ。しかしマレルブの教育は口伝であり、それを推測するしかない。しかもデミエがノルマンディーの詩人マレルブから直接の影響を受けなかったことも認められている。したがって、デミエがこれほど長い系譜をもつ合理主義的理論家たちの祖であるという功績は大きい。「しかしながら」とデミエは続ける、「私に反対して、詩人がすべてを語ることを許されているのだと想像する者たちもいるだろう。」それはホラティウスの詩句である。

“Quidlibet audendi semper fuit... potestas⁸,”
（「思い切って何をするにも、つねに許されてきた自由があった」）

「そして、詩の言説がある意味で理性に反するものであっても、なおそれは受け入れられる、なぜなら詩人は自らの主題を美しく飾るためにあらゆる種類の意見を用いることができるからだ、と言う者もいるだろう。しかし私はその点についてこう答える……すべてという語においては、すべての正しく、理性的な事柄を理解しなければならない……詩的著作にはあらゆる尺度と理性が必要であるというのは、侵すことのできない格言である。」これこそが、デカルトよりはるか以前に古典的合理主義を基礎づけたものなのである。

　デミエが反響を見いだすまでには、かなり長い時間を待たねばならなかった。 確かに1610年から1630年の間には、理論家は稀少である。シャルル・シャプランは1623年に「自然な新しさ」と「不自然なもの」について語ってはいる⁹。そして「自然なもの」はおそらく彼にとって「理性的なもの」と同義であったに違いない。しかし、理性はまだ彼の体系の中で大きな位置を占めてはいないように見える。それに反して、デミエの後で最初に理性について語るのは、17世紀の理論家の中で最も合理主義的でない人物であった。ジャン＝ルイ・ガーズ・ド・バルザックは1624年2月25日、友人であり後にリシュリューの秘書となるボワロベールに宛ててこう書いている。「理性を超えた多くの事柄があるが、それは理性に反するということではない……。したがって、あらゆる精神を同じ境界の中に閉じ込めてはならないし、ただ異常であるというだけで直ちにそれを悪いものと見なしてもならない……。実際のところ、新奇さが怪物を魅力的にすることはできないが、それでも、美しいものであれば、たとえ未知であっても愛することを妨げるべきではない¹⁰。」またバルザックは1637年にスキュデリに宛てて『ル・シッド』について次のように書いている。「われわれをあまりに厳格に至高の理性に縛りつけないでほしい。もしその理性を満足させ、その規則性に応えようとすれば、この世界よりも美しい別の世界を築かねばならないであろう¹¹。」これらは単なる留保にすぎない。しかし、シャラント地方の「神託」と称された人物の筆から出たものとしては、一定の重要性をもっている。もし古典主義がこの教訓を理解していたなら、理性の崇拝においてそれほど排他的ではなく、理性をしばしば形式主義的な時代や内向きの国における狭い常識にまで切り縮めることはなかったであろう。

　このやや狭量な常識こそが、シャルル・ソレルの『気違い羊飼い』や、彼の小説および詩に対する批評を動かしているものである¹²。この常識こそが、スキュデリにシメーヌへの非難を抱かせたものである¹³。『ル・シッド』の支持者と反対者がパンフレットを書いたのも、この常識の名においてであった¹⁴ 。『クリトンへの論説』の著者は、やや高みに立っている。彼は、通俗的な意見に従わず、純粋な理性の光によってのみ判断すると主張する。さらに彼は詩を「理性の言語」と呼んでいる ¹⁵。しかし、以後もっとも明確に合理主義の旗印のもとに身を置いたのはシャプランである。ジャゾン・ド・ノレスと同じように、彼はアリストテレスの権威を理性の権威に同一化する。彼は理性の名によって『ル・シッド』を裁き、敵を説得しようと望む。理性の介入によって、先に見たように、詩の目的を効用に置く側と快楽に置く側を調停することができるのである¹⁶。シャプランは、合理的に語られるランブイエ館を高く評価し、「良い作品を良いものにするのにあずかっているのは、世界中のすべての学識よりも、むしろ常識である」と告白する。彼はスペインを軽蔑する。なぜなら、スペインには「理性の理念」がまったく存在しないからである¹⁷。彼は規則を「法と化した理性そのもの」と見なしている¹⁸ 等々。理性はシャプランのもとで卓越した位置を占めている。理性はラ・メナルディエールのもとでも同じ位置を占める。彼はアリストテレスに倣い、あらゆる詩が理性的であることを求める。彼は、古代人が理性に従った限りにおいてのみ古代人に従うと主張する。彼は「理性がどこに見いだされようとも、それを崇拝する」のである¹⁹。サラザンもまた、シャプランと同じように、アリストテレスと「至高の理性」とを同一視する²⁰。コルテは『ミューズの学園』の一章全体を「詩のうちに輝くべき理性」に捧げている²¹。シラノ・ド・ベルジュラックは『魔術師たちに抗して』という書簡の中でこう書いている。「理性のみが私の女王であり、私は喜んでその手に従う」²²。コスタールは「至高の理性にしか属さないこの絶対的権威」について語っている²³。

　ペリソンは、理性の優越した役割と想像力の従属について、誰よりも明確に述べている。彼は1656年に『サラザン論』の中でこう書いている²⁴。「人間は――ちょうど身体に関する事柄については、他のすべての道具を使うための普遍的な道具である手を持っているように――精神に関する事柄についてもまた、普遍的な道具を持っている。それが理性である……。ある人物が一種類の作品においては卓越しているのに、他のものにおいてはまったく成功しないのを見るとき、真実を言うならば、その人物が非常によく作り上げているその作品においてさえ、我々はむしろ彼の中の自然を称賛しているのであって、その人自身を称賛しているのではない。なぜなら、もしその人物が偶然によってではなく行動しているとしても、少なくとも盲目的な能力、つまり我々が獣と共有している唯一の部分である想像力によって行動しているのだと結論づけるからである。しかし、我々のすべての尊敬と称賛をどうしても奪い去るのは、今述べたこの普遍的かつ一般的な原理によって行動し、あらゆる種類の文章様式の理念を持ち、それらの一つから他のものへと極めて容易に移行する精神なのである。」この理性崇拝がいかに早く行き着いたかを示すのが、このような極端さである！想像力は、すべての動物に共通する盲目的な本能へと貶められ、理性がすべてに取って代わり、理性の活動のみであらゆるジャンルにおいて傑作を創造する！ラシーヌが『アンドロマク』を書いたのは、果たして理性によってだったのだろうか？

　しかし17世紀全体が同じ崇拝を抱いている。 ドービニャック²⁵、コルネイユ²⁶、その弟トマ²⁷、ル・モワーヌ神父²⁸。 ニコルは『真の美と偽りの美についての論考』²⁹ の中でこう書いている。

「理性に一致しないすべてのものは、我々を傷つける。」

ド・マロルは良識の名のもとに規範を定め³⁰、モリエールは理性と良識の擁護者となり³¹、ラ・フォンテーヌは1665年の『寓話集』の序文において「理性と常識」に寄りかかり、
『プシュケ』の序文においては「理性と品位に背いた」と自らを告白する³²。
同じ崇拝はラシーヌにも見られる ³³。同様にボワローにも：

「理性を愛せよ。常におまえの著作は
その輝きと価値をただ理性からのみ借りるのだ ³⁴」

「ただ理性からのみ」という言葉がもつ排他性を和らげようとした試みもあったが、無駄であった。我々には、先ほど引用したペリソンの文章を想起するだけで、この言葉の自然な解釈を裏づけるのに十分と思われる。すなわち、詩人が自らの思想に芸術的価値を与えるために訴えるべきは想像力や感受性ではなく、彼自身の理性である、ということである。

　ボワローの敵対者たちも、この点については彼および彼の友人たちと一致している。「人間は理性によってのみ人間である」とコタン³⁵ は書き、想像力の役割を貶めようとした。同じ調子はデマレにも見られる。彼は一方で、理性に依拠して『詩法』の著者に対抗し、キリスト教詩を擁護し³⁶、こう書いている：

「わたしが助けを求めるのは、神ただ一人と理性だけである³⁷。」

プラドンも同様である。彼は次のように宣言する。「わたしは、健全な理性と良識という宗教を捨て去って、古代崇拝という偶像崇拝に身を投じるつもりはない³⁸」

　イエズス会士たちも、この熱意において後れを取らなかった。ブウール神父は、良識こそフランス語の本質的性格であると見ている。彼は『フランス語に関する対話』の中でこう書いている³⁹。「我々の言語は、理性的な人間の言語である。」彼は、才気は良識と切り離せないものであり、さらに「才気とは、正確に定義するなら、輝く良識である」と述べている ⁴⁰。ラパン神父は、自分が良識の時代に生まれたことを喜んでいる。「理性が学者たちにその堅固さと繊細さの全範囲において感じられるようになって以来、人々が良識に対して持ち始めた卓越した嗜好を、わたしは損なうつもりはない。今日では、この嗜好は精神の中にすっかり定着しており、最も古典的な功績によって推奨されるすべての著作において、無知であっても良識のある者の判断を、趣味の悪い博識者の判断よりも遠慮なく好むことに慣れるであろう。なぜなら、あらゆる事柄において、真実で堅実なものを求めるからである。」これは、人文主義から古典主義への進歩が否定できないことを示している。すなわち、モンテーニュの精神的子孫たちが生まれたのである。さらにラパン神父は、「正確な理性の正しい用い方によって、理性的に書く」ことについても語っている⁴¹。これ以上に、芸術の合理的性格を強調することができるだろうか。

　最後にサン＝テヴルモンである。彼はラパン神父に比しても、少しも劣らない。自己に対して論理的で、同時代人よりも洞察力に富む彼は、理性の名のもとに詩を容易に非難したであろう。「詩は、良識とはあまり調和しない特別な天才を要求する。時には神々の言語であり、時には愚者の言語であり、正直な人間の言語であることは稀である。詩は虚構や比喩を好み、常に現実から離れている。そして、現実こそが健全な理解力を満足させることができる⁴²。」合理主義が平凡さへと導いたことを否定できるだろうか。デカルトの教えの影響が次第に感じられるようになり、それは芸術の否定へと直結する。明晰な理念の崇拝は美への配慮と両立しない。支配を絶えず拡大しながら、理性は想像力や幻想を枯渇させる。幻想は感受性とともに、詩の最も豊かな源泉であるのに。サン＝テヴルモンは、別の著作『古典詩について』の中でもこれを述べている。そこではホメロスやソフォクレスを批判している。「我々の世紀の天才は、この虚構や偽りの神秘の精神とはまったく対立している。我々は明示された真理を好み、良識が幻想の錯覚に勝る。今日、我々を満足させるのは、堅実さと理性だけである ⁴³。」まさにこれで詩の鐘は鳴り終えたのである。フランス人の精神に詩を蘇らせるには、革命が必要であった。

　前章において、われわれは17世紀がアリストテレスの『詩学』に抱いた崇拝を研究し、哲学者アリストテレスがコルネイユやスキュデリに及ぼした深い権威を示した。アリストテレス主義と合理主義の間に両立できない矛盾はないのだろうか。どのようにして、理性の厳格な権威が、すぐさま哲学者の旧態依然とした権威を追いやることなく共存できたのか。それは歴史的出来事が一日にして成し遂げられるものではないからである。変化や革命でさえも、ゆっくりと進行する。1600年まで、古い教義への服従の習慣は、ほとんどの詩の理論家たちをアリストテレスの言葉のもとに屈服させていた。生まれたばかりの合理主義は、全能の権威の原理に対抗することはできなかった。1600年以降、特にフランスにおいて、理性はますます重要性を増し、哲学におけるデカルト的教義がそれを示している。しかしアリストテレス主義は依然として力強い。二つの偶像を調和させる必要がある。したがって、理性の主権を宣言しつつ、理性の最初の任務として『詩学』に署名することを与えたのである。新しい世代が、自らの世紀に誇りを抱き、古代と決別し、アリストテレスを軽視し、唯一の純粋な理性を完全に輝かせようとするのは、1680年頃になってからである。これが啓蒙の時代の幕開けである。われわれの扱う第二期、すなわちわれわれの時代は、二つの相反する原理の間の暫定的な合意によって特徴づけられる。この合意を研究することによって、アリストテレス主義の限界を認識し、合理主義が出発したばかりの段階における力を測ることが重要である。

　この合意は対等なものではない。最初から理性が優位に立っている。古代への崇拝は明らかに理性への崇拝に従属している。権威の原理はすでに生きてはいない。古代崇拝の信者であるスカリジェルのような人物でさえ、ホメロスについて話すとき、あまり好ましくないと書いている。「すべてをホメロスに、規範として帰せよとは思わない。だがホメロス自身も規範に従うべきである ⁴⁴。」ローダンは1598年にこう述べている。「われわれは古代人の法に従う義務はない。われわれは常に、より明らかで従うべきものを追うべきである⁴⁵。」「アリストテレス自身も、理由なしには何も認めなかった」とハインシウスは書いている⁴⁶。シャプランは『アドニス』の序文で、マリーノの新奇さを権威ではなく理性によって正当化している⁴⁷。『二十四時間に関する書簡』においても、同じ態度をとっている⁴⁸。『アカデミーの感想』における『ル・シッド』では、彼は「アリストテレスの権威、あるいは言い換えれば理性の権威に依拠している」と述べている⁴⁹。これは、アリストテレスに従うのは、至高の理性の最も卓越した解釈者として認めるからに過ぎないことを意味する。他の箇所では、「規則の父」とは良識であると述べている⁵⁰。メレは同様に考えている。「私は古代人に対してこの尊敬を抱くが、明確かつ適切な理由により義務づけられない限り、その意見や慣習から逸脱しない⁵¹。」もはや、イナルドのような地方の学者のように、古代人の例だけで承認が得られると主張する者はほとんどいない ⁵²。マレシャル ⁵³、『クリトンへの論説』の著者⁵⁴、バルザックもシャプランに同意している。「あなたは素晴らしく言い当てている」とある者が別の者に書いている。「我々の理性は理性にのみ従うべきであり、権威とは、人間の精神に課す権利を持つのは宗教のみである⁵⁵。」彼は1633年、ハインシウスを称賛している。「書物を理性に従わせ、時間がそれに与えた権威を、真理が確立した原則に従わせたことを⁵⁶。」 その弁護者オジエも、彼自身を称賛している。「人に従うよりも理性に従ったことを⁵⁷。」 ラ・メナルディエールは、アリストテレスの熱心な信奉者であるが、哲学者の権威を理性によって補強することが必要だと考えている。シャプランと同様に、ほとんど両者を混同している。「理性自体が、アリストテレスの声を借りて、彼が説明する事柄に対する意志を示しているかのように見える⁵⁸。」アリストテレスの規則は「良識と理性の規則」である⁵⁹。サラザンも『悲劇論』において同じことを述べている⁶⁰。したがって、これら古代信奉者の間においても、アリストテレス主義は明確に合理主義に従属している。規則を基礎づけ、その権威を与えるのは理性であり、師の言葉ではない。アリストテレスに捧げられる祭壇は、理性の女神の神託に捧げられているのである。

　世紀が進むにつれて、証言はますます多くなる。サン＝タマンは、『救われたモーゼ』の新しい規則を支えるのに「理性だけで十分に強力な権威である」と評価している⁶¹。スキュデリ⁶²、ラ・モンターニュ氏、『ラ・ピュセル』に関するラ・メナルディエールの『観察への返答』の著者⁶³、コスタール ⁶⁴、その他の人物も、古代の権威から理性の権威へ訴えている。世紀全体が一致しているのである。さらに言えば、パスカルのような物理学者やシラノのようなリベルタンに至っては、理性の優越を宣言している。「われわれが古代人に抱く尊敬を限定せよ」と、前者は『空虚についての論考』の中で書いている⁶⁵。「理性がそれを生じさせるように、理性はそれを測るべきである。」後者は『魔術師への書簡』の中でこう述べている。「理性を伴わない権威や、神から来ない権威には従わない……アリストテレスの名であれ、私よりも学識あるアリストテレスであれ、プラトンであれ、ソクラテスであれ、私の判断が理性によって彼らの言うことの正しさに納得しない限り、私を説得することはできない⁶⁶。」メレのような世俗人の教えも異なるものではない。彼が学識ある友人コスタールに語る内容を聞こう。「どんなに偉大な批評家に相談しても、良い著者を判断するには自分自身の特別な感覚なしには済まない。そして、誰が言ったか？学者スカリジェルが正しく判断したと言えるか？別の批評家だろうとあなたは言うかもしれない。もし私が二人目や三人目について同じことを尋ねたら、それは一人から次へと無限に続くだろう。その結果、あなたは著者とその審査者について自分自身で判断せざるを得ない⁶⁷。」こうして、16世紀がいかに広く、そして深く合理主義に染まっていたかが見えてくる。それほど、これほど異なる環境においてさえ、権威は至る所で理性によって揺るがされていたのである。

　ここで、先に引用した証言を裏付けるすべての証言を挙げるのは、面倒であろう。ドービニャック⁶⁸、ル＝モワーヌ神父⁶⁹、コルネイユ ⁷⁰、マロル神父⁷¹、セグレ⁷²、モリエール⁷³、ラ・フォンテーヌ ⁷⁴、ボワロー⁷⁵、ル＝ボシュ⁷⁶、ラパン⁷⁷、デマレ⁷⁸、ヴィリエ神父⁷⁹、ベルナール・ラミ ⁸⁰は、教育や出自が異なり、時には論争があったにもかかわらず、皆一致して、ある程度の強さや成功の差はあれど、次のことを繰り返している。すなわち、理性が権威に勝ること、古代人の権威やアリストテレスの権威は理性の権威に過ぎないこと、規則の唯一の基礎は理性であること、である。ただし、盲目的な権威への服従、すなわちスコラ学的残滓が多少見える唯一の人物は、『ヨナの詩』の詩人ジャック・ド・コラスである。彼は1663年、その詩の序文⁸¹において、こう主張している。「わたしは、理性によって我々の感情を規定すべきか、あるいは最も優れた作家たちの権威によって正当化すべきかのいずれかによって裏付けられない限り、何も提示していない。後者は時に理性の代わりとなり、最悪の場合、すべての批評家の批判よりも重要である。」しかし、この「最悪の場合」という表現は、わが詩人が、ヴェルギリウスの例だけに依拠する議論の弱さを自覚していたことを示しているように思われる。また、この一節全体は、熱心すぎる批評家に対する不幸な詩人の気まぐれな感情の表れに過ぎない可能性もある。いずれにせよ、この一例だけでは、前頁に散在するあまりにも多数の証言を否定することはできない。それらの証言こそが、17世紀における合理主義の成功を確立しているのである。

　誤解しないでほしい。 私は決して、この至高の理性がうまく用いられたと主張しているわけではないし、実際にそれが公言されるほどの独立性を有していたとも言えない。すでに述べたように、実際、この世代の大部分が理性に与えた最初の任務は、確立された規則を正当化することだったのである。デカルトは、自らの哲学体系を構築する前に、すべての先入観を一掃した。シャプランにはデカルトほどの器量はなかった。最良の芸術的形式や、それらの形式を生み出す最良の創作手法を自由に探求する代わりに、あるいは一般に受け入れられた文学的意見を独立した精神で批評する代わりに、シャプランはまずその本質において伝統主義者であり、理性はアリストテレスの考えに従う理由を見つけるためだけに使われたのである。17世紀の合理主義は権威の原理を打破したと主張するが、人々の精神は過去から師の言葉への尊敬を受け継いでおり、その尊敬は彼らの理性の独立性を制約していた。少し使い古された表現を借りるなら、こう言えるだろう。「理性は支配しているが、アリストテレスが統治している。」

　しかし、それも長くは続かない。すでにラシーヌは、文字よりも精神に重きを置き、古代の教訓に対してシャプランよりも自由であることが明らかになっている。モリエールやラ・フォンテーヌは、彼らが育むジャンルのために確立された規則に縛られにくく、さらに独立性を示している。次の世代はより大胆になる。もはや古代人のもとで模範を探す必要はなく、彼らの時代がすべてのジャンルでより好ましいモデルを提供してくれる。
また、文学の領域においてデカルトの徹底的合理主義の影響を感じ始め、さらに、われわれがその段階を示した運動に押され、理性が人間精神全体の支配をますます排他的かつ深く行う傾向を帯び始めたのである。ペロー、フォントネル、シャルパンティエ、いわゆる「モダン」と呼ばれるすべての人々は、前の時代の欺瞞に終止符を打つ。彼らとともに、理性はもはや単なる賛美に満足せず、現実の権力を望み、実際に掌握するのである。

　権威の原理の廃止は、個人主義に至るのではないか。 理性に、芸術作品の創造だけでなく、その判断も導く責任を委ねるとき、個人やその趣味を美の尺度にしてしまうのではないか。確かに、それは別の世紀ではあり得る。しかし、我々がすでに述べたように、我々の古典派では、芸術の問題は普遍的な視点や社会的視点から考察され、決して個人の視点からではない。芸術の目的は特定の観客を楽しませることではなく、全後世の道徳教育にあるとされる。詩人が自身の才能の多様なインスピレーションに従うことは許されず、古代から確立された規則のコードを厳格に遵守することが求められる。同様に、理性とは無知な者や独創的な者の個人的趣味を指すのではなく、理性そのもの――個別の理性はそれの単なる反映に過ぎない――永久的で普遍的、触れられず、腐敗しない、一種の形而上学的存在である。「理性はすべての国のものである」とバルザックは書いている⁸²。「理性はすべての世紀のものである」とメナルディエールが呼応して言う⁸³。「理性は変化の影響を受けない」とシャプランが付け加える⁸⁴ 。ドービニャックも言う。「理性はどこでも自らと同じである⁸⁵」「理性は矛盾することができない⁸⁶ 」ゴドー ⁸⁷、ペリソン⁸⁸、サン＝テヴルモン⁸⁹、デマレ⁹⁰、ラパン⁹¹、ヴィリエ⁹²、ラシーヌ⁹³、ポワロー ⁹⁴も、これらの表現のいずれかを、多少の明確さの差はあれ繰り返している。

　そして、これは単なる陳腐な言葉でも、誠意や深みのないものでもない。この普遍的で永遠の理性の概念は、同様の美の概念と、それを実現する規則の概念を規定する『ル・シッドに関するアカデミーの感想』の中で、シャプランはすでに「すべての人に喜ばれるべき普遍的な美 ⁹⁵」について述べている。理性がそれを把握するように普遍的である。1669年、彼自身の英雄詩について語る際には、さらにこう言う。「私は、あまりに悪しき審判者である一般大衆に喜ばせることを軽視し、永遠である理性に従うことを考え、変わりやすい世紀の趣味に従うのを避けた。それはまさに気まぐれの子であり、規則は混乱以外にない⁹⁶。」また、『ラ・ピュセル』の第二序文⁹⁷ではこう述べている。「これはレズビアンのように曲げられる規則ではなく、正しいことと正しくないことの両方を知るのに同様に役立つ、厳格な規則である。これは、千の多様な観察の結果であり、本質であり、不変の規範、永遠の真理の教義を生み出した。これは、理性そのものが法となったものである。」これらの文章の関係は容易に見て取れる。システムの構築も容易である。永遠の理性、普遍的な美、不変の規則――この三つの要素は互いに支え合う。理性の永続性は美の永続性を要求する。もし美が変われば、美の判断者である理性自体が変わるからである。同様に、理性が基礎となる規則の永続性も要求される。「確かに、事態は奇妙な局面に至っている」とシャプランは1639年にさらに書く⁹⁸。「すべての科学の基礎を揺るがし、すべての法と呼ばれるものに従い、すべての賢人とすべての世紀の感覚よりも自分自身に従うときである。」これで、古典的合理主義が個人主義といかに対立しているかが見えてくる。普遍的理性の崇拝は、個々人の理性や趣味への最も絶対的な不信と伴っているのである。

　これはシャプランだけの意見だと言わないでほしい。確かにシャプランは、自らの世代を最も代表する人物である。しかし、他にも証言がある。まず、ニコルの『真の美と偽の美に関する論考』1660年での証言である。彼は、美的判断における矛盾に着目し、それを、第一印象で満足しやすいことに原因を求めて説明する。そしてこう続ける。「このため、真の美の明確かつ区別された概念を形成し、それを判断の規範として活用しようと努力した人々は非常に少なかった。逆に、何かが喜びを与えると、すぐに大胆にそれを美しいと決めてしまう。しかし、これほど誤った規則はなく、偽りで覆われた美は、多くの人々の心に真の美が及ぼせない効果を及ぼすことがしばしばある。したがって、この曖昧な判断の混乱を避けたいのであれば、理性の光に頼らねばならない。理性は簡明で確実であり、理性によってこそ、真の自然の美を見出すことができる。真の美の主な利点の一つは、変わらず、儚くなく、常に一定であり、すべての時代の趣味に適合することである⁹⁹。」このシステムはシャプランと同じである。確実な理性と変わりやすい趣味の対立、美の判断は理性だけに委ねられ、美は理性と同様に恒久的で普遍的である。

　ブウール神父は、『精神作品における正しい考え方について』において、1687年に出版されたが、1660年の理論の影響を色濃く帯びたこの書でも、理性とその美的判断の恒久性を、趣味の変化に対置している。「すべての国には、精神の趣味も、美や服装、その他すべての面で独自の趣味がある」とフィランテは反論した。「まるで、感覚の正確さがすべての言語に共通しておらず、悪いものが合理的な者の間でどの国でも良いとされるべきだと思うかのようだ」とユドックスは返した¹⁰⁰。このように、常にわれわれは、個別の趣味よりも優れた、普遍的かつ永遠の理性という概念に立ち戻る。その理性は、自らが創造し判断する美や、その美を創造し判断するための規則に対して、自らの特性を押し付けるのである。

　我々は、17世紀全体が理性に捧げた崇拝を明らかにし、次に理性の性格と、まず権威の原理との、次に個別の趣味との衝突における合理主義の実際の価値を考察した。残るは、文学に関して理性にどのような実務的任務が与えられていたかを見ていくことである。
理性は、規則の基礎として、想像力の抑制として、批評の原理として機能する。規則の基礎としての役割については十分に触れたので、ここでは再び取り上げない。我々はまず、芸術創作における理性の役割、次に批評における介入を見ていく。長い間、あるいはいつの時代からか、批評家や理論家は、詩人に対して、想像力の炎に無制御に身を任せるのではなく、この盲目的な力を判断によって導き、抑えるよう勧めてきた。この形の合理主義は、17世紀特有のものでも、古典的教義特有のものでもない。したがって、理論家たちが、何世代にもわたるこの助言を繰り返す執拗さや、想像力に対して判断に与える重要性を考慮しなければ、ここで触れる必要はなかったであろう。しかし、理論家たちは、この助言の繰り返しと判断の重要視を通して、理性への信頼を示しており、これはこの時代の本質的な特徴の一つである。

　ペルティエ ¹⁰¹とロンサール¹⁰²は、伝統に従って、詩人に判断力の活用を勧めることを怠らない。しかし、彼らにおいてはそれが占める比重はほとんどない。発想や表現の大胆さのほうが、正確さや節度よりも彼らを魅了する。17世紀初頭になると、すでにある程度の変化が見られる。例えばヴォークランは、同じ勧告を何度も繰り返している。

「…芸術に結びついた優れた判断力は、
それらを一つに結びつける完璧さを組み立てる¹⁰³」

オジェは、「判断力があらゆる場面で働くこと」を望み¹⁰⁴、いくつかの奇抜な表現を非難し¹⁰⁵、詩的激情を「規則的な無秩序」と「理性的な狂気」の形でしか理解しない¹⁰⁶。ファレは、友人サン＝タマンの作品を世に紹介する際に、次のように称賛する。「彼の判断力と想像力は非常に適切な調和を保ち、完璧な理解のもとにあるので、どちらか一方が他方の助けなしに何かを行うことはない。したがって、この二つは結合が非常に重要であり、片方が欠ければ、もはや不毛か混乱のどちらかである¹⁰⁷。」ゴンボー、1631年『アマランテ』の序文で述べる。詩人は天才、技芸、優れた作家の読書、立派な人物との交わりを必要とするが、「判断力がそれを統御しなければ、すべてこれらのことは単に奇怪なものを生むだけである」。シャプランは、1619年、マテオ・アレマンの『グスマン・デ・アルファラーチェ』の翻訳を紹介する際、作者を弁護したい誘惑があってもためらわず、もっと判断力が欲しいと宣言する。これは、スペイン作品の奇抜さに対する彼の軽蔑を予告するものである。『ラ・ピュセル』の序文では、叙事詩の詩人にまず堅実な判断力を求め、ヴェルギリウスを「激情の中でも判断力を保持する唯一の詩人」と評価する¹⁰⁸。彼の全ての書簡や、1662年の『現存する文人の覚書』は、毎ページ同じ懸念を反映している。バルザックは1638年に彼に書く。「想像力豊かな詩人から判断力を取り除けば、彼には間違いを犯すための道具しか残らない。したがって、我々は同じ意見である。どんなに優れた想像力でも、それだけでは奇怪なものしか生み出せず、正しい道を行くのは、運の助けによってのみである。」他の箇所では、「判断力が支配的な部分であり、残りを統御するべきである」と彼は望んでいる¹⁰⁹。

　グルナイユ¹¹⁰、ル・モワン¹¹¹、ゴンベルヴィル¹¹²、ゴドー¹¹³、ペリソン¹¹⁴、コスタール¹¹⁵もまた、詩における判断力に最も重要な位置を与えている。「詩において、判断力ほど重要な働きはどこにもない」とヴォシウスは書いている¹¹⁶。スキュデリの『ミュー』は、小説において「想像力は常に判断力に服従すべきである」と求めている¹¹⁷。作品の初めに立つ詩人の賢明な宣言に耳を傾けよ。「私は、微妙な表現や技巧的なひねりを想像力から引き出すことにそれほど執着したのではなく、判断力をよく相談して、自然で理にかなった思考を生み出させるよう努めた¹¹⁸。」1640年から1660年の詩人世代は、尖った表現ばかりを追求していたと一般に描かれている。しかし、ボワロー以前に、マレ、スキュデリ、バルザック、ラ・メナルディエール、コレテ、シャプランが技巧表現の乱用を非難していたことを示すのは有益であろう。プルジョワ派自身も、批評家が主張したほど奇抜さに傾倒してはいなかった。いずれにせよ、彼らは自らの詩的スタイルの統制において、後の世代が自認する厳格さと同等であると考えていた。ルイ・ル・ラブルール¹¹⁹、アビ・ドービニャック¹²⁰、シュブリニィ¹²¹、セグレ¹²²、デスマレ ¹²³、カレル・ド・サント＝ガルド¹²⁴、ベルナール・ラミー¹²⁵、ル・ボシュ¹²⁶、ラパン¹²⁷、ブウール¹²⁸、ブッシー＝ラブタン¹²⁹、サン＝テヴレモン¹³⁰は皆、詩人が想像力に常に注意を払うことを強く求め、すべての詩人は想像力に指導者と制御装置が必要であり、それが一歩ごとに有益な作用を感じさせると主張している。

これは、少し後、あるいは同時期にボワローが自身の側で述べたことである。

「すべては常に健全な判断に向かうべきである。しかしそこに至る道は滑りやすく、歩みを保つのは困難である。
少しでも逸れれば、たちまち溺れてしまう。
歩むために理性はしばしば一本の道しか持たない。」

また別の箇所では、

「常に健全な判断が韻と調和するように。
歌においても、健全な判断と技巧が必要である¹³¹」

　健全な判断、判断力、この二つの語はほぼ同義である。ボワローの教えは、同時代人や先行者の教えと異ならない。そこが推奨するのは、想像力に課される理性の監督であり、それは厳格で、連続的で、専制的で、すべての勢いを止め、熱意を凍らせるものである。雄弁を生かすことはできるが、詩にとっては有害である。

　それは創作の場だけでなく、芸術作品の批評においても、理性の裁きがその権限を行使することである。理性の作用はまず、詩人が向ける読者層、すなわち自身の作品を評価することを求める公衆の特性や素養として現れる。次に、理性はその公衆が判断を下す際の原則として現れる。

　プレイヤード派の教義は、その重要な条項のひとつとして、詩人に対し「ただ一握りの精鋭のためだけに書くこと」を命じていた。「ただし、非凡な栄光を望む者には、愚かな賞賛者から離れ、無知な民衆――あらゆる希少かつ古代の知識を嫌う民衆――を避け、読者はわずかにすべきである、と私は忠告したい…」こうして、デュ・ベレは『フランス語擁護論』¹³²において、中世の大衆芸術に反発し、貴族的な詩を築いたのである。そのことを批判されることもあった。しかし、それは古典への回帰に伴う必然的な代償ではなかったか。ピンダロスやホラティウスに触発された詩が、その原則からして、無知な民衆や十分に教養のない市民には目を向けず、わずかにヒューマニストの教育を受けた精鋭のためだけに書くことを余儀なくされていたのではないか。原則自体は正しかったが、その適用だけが欠陥であった。それは、我々の古典派の人間味ある詩につながることもあれば、ロンサールの消化しにくい博学的詩につながることもありえたのである。

　17世紀においても、この点は決して否定されなかった。いかなる時も、いかなる人物においても、古典主義芸術は大衆のものではなかったのである。長い間、読者層が非常に限られていたという事実に、私たちは十分に注意を払っていないことが多い。今日では、小説（連載小説を除く）、さらには一部の演劇や詩ですら民衆の心にまで届くことがあるが、それは比較的最近のことである。『アストレア』や『ポレクサンドル』、『ラ・セリ』は、宮廷や裕福な市民層、地方のいくつかの城館や館にしか読まれていなかった。ましてや『ラ・ピュセル』は、極めて限られた読者層を抱えていたにすぎない。唯一、演劇だけはより広く影響を及ぼしたが、それもパリに限られていた。多くの作家たち――喜劇作家であっても――が召使いの拍手を求め、主人たちのそれに背いたことは、あまりなかったと思われる。

　すべての著者が、それぞれの言葉で同じことを言っている。たとえば、アレクサンドル・アルディは、一般に大衆向けの作家と見なされがちだが、彼が対象とするのは「ミューズの技芸に精通した者たち¹³³」にすぎない。オジェも「博学な者たち」を対象とし¹³⁴、ゴドーも同様である¹³⁵。レイシギエは「私は正しい人々の判断に従い、その他の人々の判断には笑う¹³⁶」と述べる。『ディスクール・ア・クリトン』の著者は、単に「有能で正しい人々」に喜ばれることを目標とする¹³⁷。スクデリーは、詩には「すべての目が見ることのできない美しさや、民衆が気づかないほど本質から離れた何か」があると考える¹³⁸。シャプランは民衆を深く軽蔑しており、「愚か者や一見すると真の民衆のように見えるが、実際にはその滓（かす）にすぎない連中に喜ばせるために、友人にタバランではなくロクシウスになれとは決して助言しない¹³⁹」と述べる。これはロンサールが1639年8月20日にシルオン氏宛てに自身のソネットについて書いた内容と遠くない。「民衆に理解されなくても、題材が要求する厳粛さを保ち、正しい人々が低俗さを感じないようにすることが必要だ¹⁴⁰」と述べている。シャプランは他の箇所で「詩は民衆のためにある¹⁴¹」と述べることもあるが、その意味は明確である。『ラ・ピュセル』の第一の序文では、この自身の長年の作品を「正義かつ教養ある人々の審査にのみ晒す」と宣言している¹⁴²。第二の序文ではさらに、「私が言う『公衆』とは、元老院、騎士、そして民衆の中の正しい人々を指す」と述べる。さらに、「私たちの中にはあらゆる高尚な知識に精通した名士がいるだけでなく、富裕市民も宮廷人も、一般女性も最上位階層の女性も、道徳に関わる作品の長所や欠点を理解する」とし、「私は私の世代の判断のみを待つのではなく…全世界が良いと認め、すべての時代が評価すべきもの…それこそが唯一正当なものと考える」と述べる。そして「全世界、全時代と言うとき、それは世界中のすべての理性的で公正な者、すべての時代における正しい、合理的な人々を指す」と付け加え、「理性も知識も持たない粗野な民衆は考慮に入れない¹⁴³」と断言している。

　これ以上明確に言い表せないほどである。シャプランが批評家に求める二つの資質は、科学的知識と良識（bon sens）である。彼は審査対象となる読者を時間や空間によって限定しない。彼が対象とするのは、先に述べた不変の理性（Raison immuable）であり、ここでその理性に最高の役割を委ねている。この理性に参加するすべての者、そして参加する限りにおいては、誰もが芸術作品の審査者となる。それ以外の者は、詩人は無視すべきである。この原則はデュ・ベレのものに非常に近いが、まったく同一ではない。プレイアードは「博学な者たち」に向けて書いていたが、アルディやオジェも同じ表現を用いていた。しかし1630年頃になると新しい概念が現れる。科学的知識に加えて、判断力（jugement）が求められるようになるのである。作品を委ねる対象は「正しい人々（honnêtes gens）」であり、この「正しさ（honnêteté）」の概念が決定的に重要となる。先に引用したシャプランの文章がそれを証明している。こうして、あらゆる場で合理主義（rationalisme）の運動は広がっていった。

　すべての証言がシャプランの見解を裏付けている。コレテは「民衆は非常に悪い審査者である。もし正しく判断できるとすれば、それは偶然であって、理性によるものではない。なぜなら、民衆には『honnêtes gens』に備わる部分が欠けているからである」と書いている¹⁴⁴。ラ・メナルディエールは、カステルヴェトロが「詩は民衆のためにある」と述べたこと、さらには庶民に向けられたものだとしたことに激しく反論している。もしそのようなことがかつて成り立っていたとしても、それはまだ社会階級が形成されていなかった野蛮な時代の話である。「今や帝国に混乱がなく、honnêtes gens（正しい人々）が土地を耕す者や農作業の指導者ではなくなった。各国におけるよく生まれ、理性的で学識ある者たちは民衆と分かれている。民衆が有する知識は、せいぜい職人技術に限られ、理論よりも慣習によって行使されるに過ぎない」と述べ、古代ローマのキンキンナトゥスのような庶民英雄への崇拝はないことを示している。さらにこの理論家は、作品を評価する際には「知性ある者、博識で理性的な者」に満足させる必要があると言う¹⁴⁵。これはシャプランの言葉と同じである。バルザックもメレに宛てて「物事を正しく見抜く一人の証言は、目の見えぬ民衆全体の噂や憶測に勝るべきである」と書く¹⁴⁶。ニコルも同様に、「腐敗した本性や歪んだ精神ではなく、正しい精神と高貴な魂が知的作品の美を判断すべきである」と述べている¹⁴⁷。ドービニャックは『Dissertations』1663年版で詳細に説明する。彼によれば、民衆は作品の第一の審査者であるが、「私はそれらを店の下働きや使用人の悪い感性に委ねるのではない。ここでいう民衆とは、娯楽として楽しみ、自然の理解力と美徳への傾向を備えたhonnêtes gensのことであり、詩の美しい閃きや道徳的価値を理解できる者たちである¹⁴⁸」（第1篇）とする。さらに第2篇では、honnêtes gens全員が判断できる事柄と、マスターだけが理解できる精緻な事項を区別している¹⁴⁹。しかし、honnêtes gensであっても、自然な理解力だけでは不十分である。「作品を作れる能力がなくても判断は可能である。重要なのはその知識を習得していること、特に劇作品に関してはすべてを常識で吟味すべきである。ただし、その常識は十分に教育され、民衆的な誤謬から解放されていなければならない。理性がすべての争点を決定すべきだ」と述べる。

　科学（science）と良識（bon sens）、これらは常に同じ概念として繰り返される。セグレ¹⁵⁰、ユエ¹⁵¹、ビュッシ＝ラビュタン¹⁵²、ヴィラール神父¹⁵³、ヴィリエ神父¹⁵⁴、デスマレ¹⁵⁵もまた、先人たちと同様にこれを説いている。ボワローにおいても同じ考えであり、彼はモリエールを非難して「しばしば高貴な才能に反して、粗野な冗談を多くの人々のために試みた。だが、注意すべきは、目標とすべきは常にhonnêtes gens（良識ある人々）だけである」と書いている¹⁵⁶。しかし、これはモリエール自身の考えでもあったのではないか。『人間嫌い』の作者は、まさにhonnêtes gens、すなわち良識ある人々に向けて作品を書いていたのではないか。彼の唯一の「罪」は、コメディにおいて「良識には決まった場所がない」¹⁵⁷と考えたことであり、唯一の異端は、批評家たちが観客をボックス席に限定したいと望むのに対して、舞台前方のパルテールまで観客を広げたことにあった。しかし原則においては、彼は批評家たちと同意していたのである。例外的にラ・フォンテーヌは、半世紀前にさかのぼり、しかも軽く触れる形で、自作『コンテ』においてカステルヴェトロの意見に回帰している。「この点においても他の点においても、テレンスは模範となるべきである」と、1664年の序文で彼は書いている。「この詩人は、自らを満足させるためだけに、あるいは限られた選ばれた少数の人々を喜ばせるためだけに書いたのではない。彼の目的は、

‘Populo ut placerent quas fecisset fabulas（作った物語が民衆に喜ばれるように）’であった」¹⁵⁸。

　それでは寓話詩人は民衆のために書いたのだろうか。少なくとも、彼の時代はそうではなかった。17世紀において、詩人が承認を求めるべき観衆は、まず第一に「理性的な人々」の社会である。「どの学派も、狂人に向けて書けとは教えていない」と指摘する声があるかもしれない。それに対して私はこう答える。中世の演劇はすべての信徒に向けられ、ロンサールの詩は学識ある少数のエリートに捧げられ、ロマン派の詩はすべての感受性ある心に向かい、ゾラの小説は群衆を求めて見出した——いずれも、作品が向けられる観衆の性格によって、創作した者たちの本質的関心が表されているのである。このように、古典芸術が「知識があり理性的な人々」に向けられ、良識を批評家の最も重要な資質とすることを考えれば、17世紀がまさに理性の世紀であったことを、さらに強く言い切ることができる。

　この「理性的な人々」を観衆とする考え方は、後に一般化する「良い趣味（bon goût）」の概念の基盤であると考えられるが、この概念自体は17世紀以前にはさかのぼらない。ここでもまた、良識は理性の一形態にすぎない。ラ・ブリュイエールが言うように、「良識と良い趣味の間には、原因とその結果の関係がある¹⁵⁹」。したがって、この研究の枠組みに含めるべきであり、良い趣味とは批評的機能を持った理性にほかならない。しかし、この表現が対象とする時代においては使用例はまだ少なく、その用法は長く稀であった。良い趣味の起源について決定的な結論を出すには、より広範な研究が必要である。本稿はその第一歩にすぎない。一般に、良い趣味という表現はスペインに由来すると考えられている。これは1671年にはサン＝テヴルモンも指摘している¹⁶⁰。バルタサール・グラシアンがフランスに紹介した功績があるとされるが、注目すべきはグラシアンの『ヒーロー（Le Héros）』が1630年に書かれ、フランス語訳（ジェルヴェーズによる）が1645年であることだ。しかし、1636年8月24日、バルザックがシャプレラン宛てに書いた手紙には、「いくつかの詩句は私には味わえないが、それはおそらく私の味覚が良くないからだ¹⁶¹」とあり、すでに「良い味覚（bon goût）」の概念が存在していたことがうかがえる。また、1637年にシャプレランが記した『ル・シッドに関するアカデミーの意見（Sentiments de l’Académie sur le Cid）』には、「ある喜びが良識に反することなどありえない。あるとすれば、それは、酸味や苦味を好むような堕落した趣味の喜びである¹⁶²」とある。ここでシャプレランは「良い趣味」という表現を使ってはいないが、その概念はすでに含まれていると考えられる。いずれにせよ、1640年5月27日付のバルザックへの手紙には、「古代の良い趣味（le bon goût de l’antiquité）」¹⁶³と記されており、グラシアンのフランス語訳よりも早い。

　バルザックは『Dissertation XXIV』の中で「庶民の悪趣味（mauvais goût du vulgaire）」についても言及している¹⁶⁴。メレも、日付は不明だがコスタール宛の手紙の中で、すでに「良い趣味（bon goût）」という表現を用いている。この手紙はコスタールの死（1660年）より前のものである。別の箇所では、メレは次のように述べている。「良い趣味が承認する限りにおいてのみ、規則や方法に従うべきである……自分の趣味が正しいと確信しているなら、共通の規則よりも自分の趣味を優先すべきである¹⁶⁵」。一方、ラ・フォンテーヌは1661年、モークロワ宛の手紙で、ヴォーで上演された『ファシュー（Les Fâcheux）』に関してモリエールについて次のように記している：

「覚えているだろうか、以前に我々は満場一致で、彼がフランスにテレンスの良い趣味と技術を取り戻すだろうと結論したのだ¹⁶⁶？」

ここでも、「良い趣味（bon goût）」が、理性に基づく美意識の指標として機能していることが確認できる。

　翌年、マロル（abbé de Marolles）は『叙事詩論（Traité du poème épique）』の中で次のように書いている¹⁶⁷：「しかし、人は私にこう言うかもしれない──詩について正しく語り、正しく判断するには詩人である必要がある、と。私がそうでないとしても……これは絶対に必要なことではない。しかし、常に良い趣味（bon goût）を備えていなければならない……もし本を著す者以外の多くの人々が、正当に理性的で、十分に優れた精神を持って正しく判断できるならば、私は、彼らは非常に無用であり、めったに読まれないだろうと考える。」また、ゴンベルヴィル（Gomberville）はブレブフ宛の書簡の中で、ポール＝ロワイヤルの隠修士たちを、その礼儀正しさ、良い趣味、そして卓越した判断力を讃えている¹⁶⁸。デスマレ（Desmarets）も複数回この表現を用いているが、これはすでに1674年のことである¹⁶⁹。サン＝テヴレモン（Saint-Evremond）は、大衆の悪趣味に言及しつつ、「喜ぶべきものを決して嫌わず、嫌悪すべきものに決して喜ばない、優れた精神」を引き合いに出している¹⁷⁰。ここでも「bon goût」は理性に裏打ちされた美的判断力として機能しており、17世紀の文学批評における中心的な概念であったことが確認できる。

　これらの文章から導き出せる結論は、まず、もし「bon goût（良い趣味）」という表現がスペインに由来するとしても、それがバルタサール・グラシアン（Balthazar Gracian）に由来する可能性は低いということである。次に、この概念は、特定の美のタイプに基づいて創作された作品だけでなく、正しい判断力を備えた批評家の評価にも適用されている。そして最後に、古典主義の理論家たちは、創作や批評において理性に卓越した役割を与えることによって、「bon goût」という表現を作ったわけではないにせよ、その概念を確立した功績を主張できるということである。

　この長い章の結びとして、しかしその長さは論じた主題の重要性に比例していることを考えると、ここで私たちは古典主義体系の中で最も独創的かつ代表的な要素に直面していると言わざるを得ない。これまでに、そして今後も見てきたように、他の領域では古代やイタリア人が、シャプランたちが古典主義の原則や規則を引き出すための素材を提供していた。しかし、この「理性主義」に関しては、17世紀フランス自身に由来するもの以外何もないのである。すなわち、ここに表れているのは当時のフランス精神そのものである。他国に同様の傾向の兆候は見られるが、精神のあらゆる領域にわたってこれほど重要な運動が展開された例はない。古典主義はヨーロッパ的なものであり、その起源はフランスに限らないが、最終的な形を得て、統一された体系として組織され、傑作によってその正統性が承認されたのはフランスである。そして古典主義とは、理性の教義である。規則への欲求であり、古代への敬愛であり、実用的な芸術への関心でもあるが、これまで見てきたように、そして今後も見ていくように、おそらく何よりも「至高の理性」の崇拝なのである。

1. Corresp. de Bussy, t. IV, p. 268-272. — ↩︎
2. KRANZ, Essai sur l'esthétique de Descartes, 1882. — ↩︎
3. L'infuence de la philo, cartés., Rev. Métaph. et Mor., 1896. — ↩︎
4. Poét., ch. II, p. 63. —- ↩︎
5. BÖHM, Dramat. Theorien Corneilles..., P. 10, n. 3. — ↩︎
6. SPINGARN, Hist. of Critic., p. 151-152. ↩︎
7. Acad. de l'Art poét., p. 489. — ↩︎
8. Art poét., v. 10. ↩︎
9. Préf. de l'Adonis, p. 31. — ↩︎
10. Œuvres, t. I, p. 29. — ↩︎
11. Lettre à Scud. sur le Cid, p. 455. — ↩︎
12. L. XIII. — ↩︎
13. Observ, sur le Cid, p. 89. — ↩︎
14. Jugement du Cid, p. 100 ; Lettre du désintéressé, p. 315 ; etc. ↩︎
15. P. 243, 248, 272. — ↩︎
16. Sentiments de l'Acad., p. 370, 414, 359. — ↩︎
17. Lettres, t. I, p. 215, 433, t. II, p. 204. — ↩︎
18. 2e Préf. de La Pucelle, p. 94. — ↩︎
19. Poét., p. 109, 220, 112. — ↩︎
20. Disc, de la trag., Œuvres, t. II, p. 104. — ↩︎
21. Chap. XI ; cf. Traité de la poésie morale, p. 5. — ↩︎
22. KŒRTING, Gesch. des franz. Romans, t. II, p. 176. — ↩︎
23. Défense de Voiture, p. 144. — ↩︎
24. Œuvres de SARRASIN, t. I p. 33. ↩︎
25. Pratique du th., p. 21, 3e Dissert., p. 43, 53. — ↩︎
26. Examen de Mélite: Œuvres, t. I, p. 137, 138. — ↩︎
27. Épître du Charme de la Voix, Œuvres, p. 492. — ↩︎
28. Dissert. du poème hér., p. X-XI. — ↩︎
29. P. 183. — ↩︎
30. Traité du poème ép., épître et p. 49 ; Petit traité, p. XII. — ↩︎
31. Critique de l'Ec. des F., sc. 3, 5, Œuvres, t. III, p. 321, 335, 340. — ↩︎
32. Œuvres, t. IV, p. 12, t. VIII, p. 20. — ↩︎
33. 1re lettre à l'abbé le Vasseur, 1re préf. de Britannicus, Disc. à l'Acad. franç. à la réception de Th. Corneille, Œuvres, t. VI, p. 374, t. II, p. 246, t. IV, p. 366. — ↩︎
34. (10) Art poét., ch. I, v. 37-38. ↩︎
35. Critique désintéressée, p. 21. — ↩︎
36. Discours pour prouver... — ↩︎
37. Défense đu poème hér., p. 4 ; cf. p. 94. — ↩︎
38. Triomphe, p. 54. — ↩︎
39. P. 65 ; cf. p. 42, 62, 153. — ↩︎
40. Entretien sur le bel esprit, p. 193-194. — ↩︎
41. Avertiss. à la Compraison de Thucydide et de Tite-Live, Comparaisons, p. 176, 177. ↩︎
42. De la poésie. Œuvres. t. III, p. 45 — ↩︎
43. Ibid. t. IV, p. 207. ↩︎
44. Poét., p. 23. — ↩︎
45. Art poét., p. 159. — ↩︎
46. De trag. constitutione, p.127. — ↩︎
47. P. 36. — ↩︎
48. P. 337. — ↩︎
49. P. 370. — ↩︎
50. Lettres, t. I, p. 402. — ↩︎
51. Préf. de Silvanire, p. 16. ↩︎
52. Préf. de La Filis de Scire. — ↩︎
53. Préf. de La Généreuse Allemande. — ↩︎
54. P. 252, 254. — ↩︎
55. 25 août 1641. Œuvres. t. I. p. 857. — ↩︎
56. A Huygens, 11 fév 1633, ibid. t. I, p. 174. — ↩︎
57. Apologie pour Balzac, p. 132. — ↩︎
58. Poét., p. GGG, 4, 113, 144, 165. — ↩︎
59. Lettre sur la Pucelle, p. 43. — ↩︎
60. Œuvres, t. II, p. 104. — ↩︎
61. Préf. du Moyse sauvé Œuvres, t. II, p. 140. — ↩︎
62. Préf. d'Alaric, p. XI. — ↩︎
63. P. 46. — ↩︎
64. Apologie, p. 52. ↩︎
65. Œuvres, p. 77. — ↩︎
66. FOURNEL, La Littérat, indépend., p. 63-64. — ↩︎
67. Lettres et pensées, p. 106. — ↩︎
68. Térence justifié, p. 25 ; Pratique du th., p. 20, 21, 79. — ↩︎
69. Dissert. du poème hér., p. XIV. — ↩︎
70. 3e Disc., Œuvres, t. I, p. 113. — ↩︎
71. Traité du poème ép., épître, p. 8, 116. — ↩︎
72. Préf. de la Trad. de l'Enéide, p. 18, 29, 49. — ↩︎
73. Critique de l'Ec. des F., sc. 6, Œuvres, t. III, p. 358. — ↩︎
74. Préf. des Contes de 1665, Œuvres, t. IV, p. 12. — ↩︎
75. Art poft., ch. III, V. 43. — ↩︎
76. Traité du poème éр., p. 1. — ↩︎
77. Réflex, préf., p. 113, 126, 127, 215. — ↩︎
78. Discours pour prouver..., passim ; Traité pour juger..., p. 2, 92. — ↩︎
79. Entretien sur les trag., p. 30-31. — ↩︎
80. Nouvelles Réflexions, préf. et p. 135. ↩︎
81. P. 8. ↩︎
82. Œuvres, t. I, p. 462. — ↩︎
83. Poét., p. QQ. — ↩︎
84. Préf. de La Pucelle, p. 12. — ↩︎
85. Pratique du th., p. 21. ↩︎
86. 3e Dissert., p. 23. — ↩︎
87. Disc. sur la traduction de Giry, p. 264. — ↩︎
88. Disc. sur Sarrasin, Œuvress de SARRASIN, t. I, p. 33. — ↩︎
89. Dissert, sur Alexandre, Sur nos comédies, Sur les poèmes des anciens, Œuvres, t. II, p. 277, t. III, p. 182, t. VI, p. 398. — ↩︎
90. Traité pour juger.... p. 24. — ↩︎
91. Réflexions sur l'histoire, p. 228. — ↩︎
92. Entretien sur les trag., p. 4. — ↩︎
93. Préf. d'Iphigénie, Œuvres, t. III, p. 142. — ↩︎
94. 2e Réflex. sur Longin, Œuvres, t. III, p. 159. — ↩︎
95. P. 356. — ↩︎
96. Lettres, t. II, p. 655. — ↩︎
97. P. 94. — ↩︎
98. Lettres, t. I, p. 403. ↩︎
99. P. 170-172. — ↩︎
100. P. 54. ↩︎
101. Art poét, p. 18. — ↩︎
102. Abrégé d'Art poét., p. 322, 1re préf. de la Franciade, p. 8. — ↩︎
103. Art. poét., l. I. v. 1043-1044 : cf, l. I, V. 942, l. II, V. 381-382. — ↩︎
104. Préf. de Tyr et Sidon, p. 18. ↩︎
105. Apologie pour Balzac, p. 126. — ↩︎
106. Lettre à Lenquentz sur la 1re égi. de Segrais, Œuvres diverses de SEGRAIS, t. II, p. 73.— ↩︎
107. Œuvres de SAINT-AMANT, t. I, p. 8. — ↩︎
108. P. 2, 24. — ↩︎
109. Œuvres, t. I, p. 773; t, II, p. 670. — ↩︎
110. Préf. de L'Innocent malheureux. — ↩︎
111. Disc. de la poésie, p. 30. — ↩︎
112. Préf. aux Œuvres de MAYNARD, t. III, p. VII. — ↩︎
113. Préf. de Saint-Paul. — ↩︎
114. Disc. sur Sarrasin, Œuvres de SARRASIN, t. I, p. 6. — ↩︎
115. Lettres, t. II, p. 879. ↩︎
116. De Artis poet. natura, p. 26. — ↩︎
117. La manière d'inventer.., p. 1136. — ↩︎
118. CORAS, préf. de Jonas, p. 22. — ↩︎
119. Préf. de Charlemagne. — ↩︎
120. 3e Dissert., p. 54. — ↩︎
121. Préf. de La Folle Querelle, p. 14 ; Dissert. sur Phédre, p. 398. — ↩︎
122. Préf. de la Trad. de l'Enéide, p. 6, 7, 9, 21. — ↩︎
123. Disc. pour prouver... ; Defense du poème her., p. 86. — ↩︎
124. Défense des beaux esprits, p. 26. — ↩︎
125. Nouv. réflex., p. 114. — ↩︎
126. Traité du poème ép., p. 25. — ↩︎
127. Réflex., p. 118, 130. — ↩︎
128. Manière de bien penser, p. 532. — ↩︎
129. Corresp. t. II, p. 177. — ↩︎
130. Du merveilleur, Stances sur la dispute des Anc. et des Mod., Œuvres, t. IV, p. 303, t. V, p.250. ↩︎
131. Art poét., ch. I, v. 45 sq., 28 ; ch. II, v. 191. — ↩︎
132. P. 165. ↩︎
133. Argument de la Gigantomachie, Théâtre, t. III, p. 107. — ↩︎
134. Préf. de Tyr et Sidon, p. 22. — ↩︎
135. Disc. sur Malh., p. 376. — ↩︎
136. Préf. de l'Aminte, — ↩︎
137. P. 277 — ↩︎
138. Réponse à Balzac sur le Cid. p. 461. -— ↩︎
139. Lattre sur les 24h., p. 346. — ↩︎
140. Lettres, t. I, p. 480. — ↩︎
141. Ibid., t: I, p. 632. — ↩︎
142. P. 31. ↩︎
143. P. 82-92. — ↩︎
144. Préf. des Divertissements. ↩︎
145. Poét., p. S, 325 ; cf. p. 116. — ↩︎
146. 24 août 1646, Œuvres, t. I, p. 702. — ↩︎
147. Traité de la vraie beauté, p. 204. — ↩︎
148. P. 135-136. — ↩︎
149. P. 220, 224. — ↩︎
150. Préf. de la Trad. de l'Enéide, p. 45. — ↩︎
151. Traité de l'origine des romans, p. 100, — ↩︎
152. Corresp., t. II, p. 62. — ↩︎
153. Critique de Bérénice, p. 253. ↩︎
154. Entretien sur les trag., p. 10, 27, 28. — ↩︎
155. Traité pour juger..., p. 7, 98 ; Discours pour prouver... ; Défense du poème hér. p. 100, 128. — ↩︎
156. Bolœana, p. 50. — ↩︎
157. Critique de l'Ec. des F., sc. 5, Œuvres, t. III, p. 334. — ↩︎
158. Œuvres, t. IV, p. 6. ↩︎
159. Caractéres, des Jugements, 56. — ↩︎
160. De la lecture, Œuvres, t. III, p. 43. — ↩︎
161. Œuvres, t. I, p. 725. — ↩︎
162. P. 360. — ↩︎
163. Lettres, t. I, p. 633. — ↩︎
164. Œuvres, t. II, p. 687. ↩︎
165. Lettres et pensées, p. 109, 145. — ↩︎
166. Œuvres, t. IX, p. 348. — ↩︎
167. Épitre. — ↩︎
168. Œuvres de BRÉBEUF, t. I, p. 69. — ↩︎
169. Défense du poème hér, p. 2, 100, 128. — ↩︎
170. Observ. sur le goût des Français, Œuvres, t. IV, p. 203. ↩︎